20150212

Péguy et Orwell: une critique du contemporain (1)

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L’intérêt d’un Orwell et d’un Péguy est que leur critique du contemporain continue à résonner aujourd’hui, en particulier si on la met au regard de notre société néo-libérale que d’aucuns qualifient de sadique et que l’on peut caractériser par les points suivants : 1° Il n’y a pas de limite à ce à quoi j’ai […]


L’intérêt d’un Orwell et d’un Péguy est que leur critique du contemporain continue à résonner aujourd’hui, en particulier si on la met au regard de notre société néo-libérale que d’aucuns qualifient de sadique et que l’on peut caractériser par les points suivants : 1° Il n’y a pas de limite à ce à quoi j’ai droit, 2° Je dois absolument prouver que je suis essentiellement différent de l’autre et que celui-ci ne peut rien m’apporter, 3° Je suis toujours, réellement ou potentiellement, victime de l’autre. Or pour que je ne sois pas victime, il faut que l’autre soit ma victime .
Loin de se limiter à une critique, nos deux auteurs se retrouvent dans un voisinage de pensée particulièrement apte à fournir les antidotes élémentaires à cette société perverse. Antidotes élémentaires dans la mesure où ils ont une approche avant tout infrapolitique, où la morale et le rapport à autrui constituent le soubassement et la condition préalable à la constitution d’une cité décente. C’est cependant cette dimension infra politique qui va permettre la possibilité du politique, et à partir de laquelle des institutions et une économie juste vont pouvoir être envisagées.
Georges Orwell (1903-1950) est un écrivain et journaliste britannique, connu pour son célèbre roman 1984, il a aussi écrit de nombreux articles politiques et des récits témoignant de la condition sociale de son époque comme Dans la dèche à Paris et à Londres ou encore Le quai de Wigan. Il a aussi participé à la guerre d’Espagne dont il a tiré l’ouvrage Hommage à la Catalogne. Critique des totalitarismes, il n’en était pas moins critique du capitalisme et en faveur d’un socialisme libertaire, basé sur ce qu’il appelait la common decency, que l’on peut traduire par « décence ordinaire ». Charles Péguy (1873-1914) est un poète et essayiste français. Connu pour son œuvre poétique et son catholicisme, qui ont marqué les quatre dernières années de sa vie, on oublie trop souvent ses essais qu’il a rédigé dans les cahiers de la quinzaine qu’il a dirigé jusqu’en 1914. Engagé dans le soutien à Dreyfus, il n’a eu de cesse de développer une critique de la société moderne et d’envisager la possibilité d’une société réellement réellement libre et égalitaire. Comme Orwell, il affirme la nécessité de la morale ordinaire comme condition d’une telle société.

Contre les intellectuels et le totalitarisme

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Péguy et Orwell s’attachent avant tout à démasquer les impostures, en démasquant les postures de pouvoir qui prétendent œuvrer pour le bien commun. En cela ils se font à la fois critique des intellectuels et par extension des dangers du pouvoir en ce qu’il tend toujours à l’absolu. « Nous ne défendons pas la raison contre les autres manifestations de la vie. Nous la défendons contre les manifestations qui, étant autres, veulent se donner pour elle et dégénèrent ainsi en déraisons. » (Péguy, De la raison, tome 1, p.426).
Orwell et Péguy se méfient des intellectuels qui se prétendent à l’avant-garde, et dont l’orgueil consiste à dire à la place du peuple ce qui est bon et mauvais pour lui. Supposé détenteur d’une vérité dont il fait grâce au peuple de lui transmettre, l’intellectuel, dans ces conditions, tient un discours pervers afin d’assoir sa position de pouvoir.
Orwell se méfie de l’intellectuel dans la mesure où il est essentiellement mû par le ressentiment et la volonté de puissance en raison de l’indifférence qu’a à son égard la société capitaliste (le roman 1984 ne constitue d’ailleurs pas tant une œuvre sur le monde qui sera qu’une description du fantasme des intellectuels). Rappelons que presque tous les intellectuels de son époque se sont ralliés au totalitarisme, fasciste ou communiste. Nous avons donc d’un côté les classes populaires qui désirent la justice, et de l’autre les intellectuels qui désirent le pouvoir, ce qui n’est pas du tout le même combat. Pour ne pas céder aux sirènes du totalitarisme et de l’idolâtrie d’un Hitler ou d’un Staline, il ne faut pas un grand effort intellectuel mais avant tout un effort moral. Le problème, c’est que le peuple, malgré cette morale ordinaire dont il peut faire preuve, a une certaine propension à se faire berner. Péguy, qui dénonçait le « parti des intellectuels », relevait ainsi en quoi la bourgeoisie voltairienne dans les démocraties libérales (qui peuvent être représentés aujourd’hui par un BHL ou un Attali) pouvait tromper le peuple : « La grande masse du populaire appuie le mouvement de la bourgeoisie voltairienne contre la bourgeoisie catholique, ou plutôt se jette à corps perdu dans le débat et prend à son compte pour ainsi dire ce mouvement parce que la grande masse du populaire a une imbécillité mentale et une imbécillité sentimentale ; une imbécillité mentale qui la livre désarmée à tous les sophismes, à tous les entraînements de la démagogie et une imbécillité sentimentale qui lui fait aimer d’une affection particulière tous les vices, tous les entraînements de la démagogie. (…) le populaire ainsi abusé remplace la révolution sociale entière et légitime, universelle et droite, non seulement par un marché diminué, avili, fragmentaire, gauche, mais, ce qui double cette imbécillité mentale, par un perpétuel marché de dupes. Premièrement le populaire achète ce qui n’est pas à vendre ; il transforme en marchandise la justice ; et deuxièmement la livraison de la marchandise n’a jamais lieu. » (Péguy, Au cahier Mangasarian, tome 1, p.1366-1367)
D’autre part, et ce thème est particulièrement présent dans 1984, la langue est d’une importance capitale et rend compte du degré de civilisation d’une société. On se souvient de l’inversion perverse de la signification des mots dans 1984 : la guerre c’est la paix, la servitude c’est la liberté, etc. Il importe d’être précis et de faire correspondre le mot et la chose, autrement dit, l’honnêteté intellectuelle est une condition fondamentale pour envisager une société décente. Orwell prend l’exemple de l’accusation de « fasciste » dont il a pu faire la douloureuse et dangereuse expérience lors de la guerre d’Espagne en 1936, et qui est devenu depuis la seconde guerre mondiale un véritable exercice de terrorisme intellectuel généralisé : « Une lecture attentive de la presse montre qu’il n’y pratiquement pas une seule catégorie d’individus (en tout cas, pas un seul parti politique ou groupement constitué) qui n’ait été qualifiée de fasciste durant ces dix dernières années. » (Orwell, A ma guise, p.117.) L’honnêteté intellectuelle suppose un sens de la nuance afin d’éviter cette confusion sémantique qui rend compte si ce n’est d’une confusion mentale, tout du moins d’une confusion du jugement politique. Ainsi par exemple, la démocratie n’égale pas le totalitarisme, contrairement à ce que peuvent laisser penser certains syllogismes alors en vogue dans certains milieux intellectuels : « II n’y a pas beaucoup de liberté d’expression en Angleterre ; donc il n’y en a pas plus qu’en Allemagne. Se retrouver au chômage est une expérience épouvantable ; il n’est donc pas pire de se retrouver dans les chambres de torture de la Gestapo. De même que deux noires font une blanche, une demi-tartine équivaut à pas de pain du tout. » (Orwell, The Lion and the Unicorn, p.131).
Cette perversion intellectuelle, d’autant plus extrémiste et sans nuance qu’elle est moins radicale, est critiquée par Orwell comme une entrée significative débouchant sur une remise en cause plus large de toutes les formes d’autoritarisme. C’est encore à partir de son expérience personnelle qu’Orwell va pouvoir élaborer la thèse selon laquelle personne n’est gagnant dans l’exercice de l’abus de pouvoir : en revenant de Birmanie, où il a été policier, sa conscience politique s’affirme. Il en vient notamment à la conclusion que lorsque l’homme blanc devient tyran, c’est sa propre liberté qu’il détruit. Il évoque pour illustrer cette réflexion un épisode qu’il a vécu en Birmanie : un éléphant pris de folie avait renversé des étals de légume, détruit une cabane et tué un homme. Orwell s’était lancé à sa poursuite, encouragé par les Birmans. Au terme d’une course poursuite, Orwell avait rejoint l’éléphant qu’il découvrait dans une plaine, paisible. Plus rien ne justifiait qu’on l’abatte, il n’y avait plus de danger. Pourtant une foule de Birmans le pressait de le tuer. S’il ne s’exécutait pas, il devenait ridicule et son autorité n’existait plus. Il tua donc l’éléphant malgré lui. Plus largement, après sa critique de l’impérialisme, c’est du pouvoir dont Orwell se méfie. Dans son célèbre roman 1984, il écrit ainsi que « Le pouvoir est d’infliger des souffrances et des humiliations. Le pouvoir est de déchirer l’esprit humain en morceaux que l’on rassemble ensuite sous de nouvelles formes que l’on a choisies. » (Orwell, 1984, cité par Michéa dans Orwell, anarchiste tory, p.128.)
En ce qui concerne la critique du pouvoir, Péguy, dans une même veine orwellienne, distingue dans une note intitulée L’anarchisme politique, l’autorité de contrainte de l’autorité de compétence qui recoupent l’opposition entre politique et morale. Si la première, l’autorité de contrainte, suppose de considérer les individus comme des moyens sur lesquels va peser une contrainte en vue de la réalisation d’une politique, l’autorité de compétence renvoie à des individus qui vont prendre sur eux la contrainte afin de ne pas la faire subir aux autres. Il va sans dire que pour lui c’est cette dernière qu’il s’agit de valoriser aux dépens de la seconde.

 

Le capitalisme, l’histoire

banksy - capitalism at work

Banksy – Capitalism at work

D’une certaine manière, Orwell et Péguy partagent le constat de Marx et Engels dans le Manifeste du parti communiste :
« La bourgeoisie ne peut exister sans révolutionner constamment les instruments de production, ce qui veut dire les rapports de production, c’est-à-dire l’ensemble des rapports sociaux. Le maintien sans changement de l’ancien mode de production était au contraire pour toutes les classes industrielles antérieures, la condition première de leur existence, le bouleversement continuel de la production, ce constant ébranlement de tout le système social, cette agitation et cette insécurité perpétuelles distinguent l’époque bourgeoise de toutes les précédentes. Tous les rapports sociaux figés et couverts de rouille, avec leur cortège de conceptions et d’idées antiques et vénérables se dissolvent : ceux qui les remplacent vieillissent avant d’avoir pu s’ossifier. Tout ce qui avait solidité et permanence s’en va en fumée, tout ce qui était sacré est profané. » (Marx et Engels, Manifeste du parti communiste).
Mais à la différence de ces deux auteurs, et c’est ce qui les distingue des progressistes, le capitalisme n’est pas une phase nécessaire de l’histoire : il constitue une catastrophe dans l’histoire de la civilisation et il importe d’en sortir. D’autre part, le passé recèle des éléments qui peuvent être réactivés, traduits par le présent pour envisager une Cité décente. C’est en ce sens que l’on peut parler chez Orwell et Péguy d’un anarchisme conservateur : certaines choses méritent qu’elles soient conservées et préservées.
« Si nous regardons en arrière, nous voyons bien que les innovations sans lesquelles il aurait été impossible de progresser davantage n’ont pas toujours été des progrès en elles-mêmes. Du simple point de vue de la qualité de la vie humaine, je ne crois pas que la société occidentale, depuis qu’elle tient les archives de son histoire, ait fait le moindre progrès, excepté l’adoption du christianisme. Le village médiéval était presque certainement meilleur que la ferme romaine fondée sur l’esclavage. Mais l’étape suivante fut sans doute une régression. Le féodalisme devait s’effondrer et être remplacé par le capitalisme, car seule la concentration du capital pouvait mener aux découvertes techniques qui conduiraient à un nouveau progrès. Cependant, en tant que mode de vie, le capitalisme n’était pas meilleur que le féodalisme, il était bien pire. La société féodale est peut-être injuste, mais elle est humaine ; l‘amour et la loyauté peuvent y exister, mais pas l’égalité. Le capitalisme, lui, ne laisse aucune place aux relations humaines ; la seule loi qu’il connaît est l’accumulation incessante des bénéfices. Il y a à peine un siècle, des enfants de six ans étaient achetés et obligés à travailler jusqu’à en mourir dans les mines et les filatures de coton, plus brutalement que nous ferions aujourd’hui travailler un âne. Ce n’était pas plus cruel que l’Inquisition espagnole, mais c’était plus inhumain, au sens où les hommes qui faisaient travailler ces enfants jusqu’à la mort ne les considéraient que comme des unités de travail, des choses, tandis que l’Inquisiteur espagnol les aurait considérés comme des âmes. Selon l’éthique capitaliste, il est tout à fait normal de laisser un homme mourir de faim après quarante ans de service ; au contraire, c’est sans doute du « bon business », une réduction nécessaire des dépenses qui fait partie des obligations envers les actionnaires. Il est vrai que le capitalisme a été apprivoisé et modifié. Qu’il a développé quelques vertus qui lui sont propres (…), mais je crois qu’il faut admettre qu’il est néfaste par nature et qu’il est responsable, en conséquence, de certaines dégradations de la vie humaine. La décadence de notre langue, la vulgarité hideuse de nos vêtements, nos mauvaises manières, la disparition de l’art populaire sont des symptômes de cette dégradation. » (Orwell, Ecrits politiques, p.177-178).
C’est donc logiquement qu’Orwell s’attaque violemment à la théorie du « gradualisme catastrophique » selon laquelle l’histoire et le progrès de l’humanité ne peut se faire sans violences et bains de sang. Cette théorie justifie notamment à son époque le stalinisme et s’accompagne du sempiternel argument selon lequel on ne fait pas d’omelette sans casser des œufs. Ce à quoi Orwell répondait qu’il ne voyait nulle part d’omelette.
De même qu’Orwell, Péguy voit dans le développement du capitalisme, ce qu’il appelle l’Empire de l’argent, l’expression d’une colonisation de l’ensemble des domaines de la vie. L’argent devient une puissance sans borne. Nous retrouvons dans le passé, sans l’idéaliser, un équilibre des forces (terminologie toute proudhonienne, Péguy se prononçait d’ailleurs explicitement « pour la politique de Proudhon ») qui contenait cette puissance en la fixant à sa place qui devait rester la sienne : celle d’un moyen d’échange permettant la satisfaction du bien-être matériel. En cela Péguy ne fétichise par l’argent et admet son utilité lorsqu’il se limite précisément à sa juste utilité : « L’argent est hautement honorable, on ne saurait trop le redire. Quand il est le prix et l’argent du pain quotidien. L’argent est plus honorable que le gouvernement, car on ne peut pas vivre sans argent, et on peut très bien vivre sans exercer un gouvernement. » (Péguy, L’argent, tome 2, p.1083). Avant l’avènement moderne de l’argent nous étions schématiquement en présence de trois puissances principales : la puissance de l’argent, la puissance de la force, la puissance de l’esprit. Nous autres modernes nous ne retrouvons plus qu’en présence de la puissance de l’argent, et ce que nous prenions pour une émancipation (des puissances de l’esprit et de la force) a peut-être conduit à des formes de servitude prire encore. « Sous les anciens régimes, assez de puissances contre-balançaient les puissances d’argent, – puissances de force, autres puissances de force ou puissances d’esprit,- pour qu’à travers toutes ces puissances, et à travers leurs combats mêmes et leurs débats, et surtout ici, la gloire pût demeurer une puissance presque uniquement spirituelle. Par une singulière combinaison, par un singulier jeu d’événements, à l’avènement des temps modernes une grande quantité de puissances de force, la plupart même sont tombées, mais loin que leur chute ait servi aucunement aux puissances d’esprit, en leur donnant le champ libre, au contraire la suppression des autres puissances de force n’a guère profité qu’à cette puissance de force qu’est l’argent. Elle n’a guère servie qu’à vider la place au profit des puissances d’argent. Les contrepoids de force, des autres forces, étant supprimés, rien n’est allé à l’esprit, qui censément attendait, aux puissances d’esprit, pour qui devait censément se faire la révolution du monde moderne. Contrairement à ce que l’on pouvait espérer, quand on était mal averti, contrairement à ce qu’espéraient peut-être en effet les démolisseurs de l’ancien monde ou la plupart de ces démolisseurs et les promoteurs et les introducteurs du monde moderne, tout est allé aux seules puissances de force qui fussent demeurées, aux puissances d’argent. » (Péguy, De la gloire temporelle, tome 1, p1137-1138)

 

L’argent et la désocialisation

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Le monde moderne est devenu dominé par l’argent qui a envahi toutes les sphères de la vie. « L’instrument est devenu la matière et l’objet et le monde. » (Péguy, Note conjointe sur M. Descartes et la philosophie cartésienne, tome 2, p.1475). L’argent est devenu l’étalon suprême, au-delà de toute valeur, de tout principe supérieur à l’utilitarisme. En cela, plus rien n’est sacré, tout est commensurable devant cet étalon (on se souvient de ce célèbre aphorisme de Oscar Wilde : « On connait le prix de tout et la valeur de rien »), ce qui fait dire que le monde moderne est assimilable à la prostitution. « Le monde moderne n’est pas universellement prostitutionnel par luxure. Il en est bien incapable. Il est universellement prostitutionnel parce qu’il est universellement interchangeable. » (Péguy, Note conjointe sur M. Descartes et la philosophie cartésienne, tome 2, p.1475). Cette colonisation des domaines de vie par l’argent n’épargne personne, y compris les classes populaires : les ouvriers, écrit Péguy, « n’ont plus qu’une idée, c’est de devenir des bourgeois. C’est même ce qu’ils nomment devenir socialistes. » (Péguy, L’argent, tome 2, p.1047). « Ainsi les ouvriers n’ont point conservé les vertus ouvrières ; et c’est la petite bourgeoisie qui les a conservées. » (Péguy, L’argent, tome 2, p.1054). Il resterait donc un espoir avec notamment la classe moyenne (Encore suffisamment autonome, notamment pour avoir pu accéder à la petite propriété). Ce délitement de la classe ouvrière et de ses mœurs s’accompagne plus largement d’un phénomène de désocialisation qu’Orwell pouvait constater tout simplement en lisant les annonces matrimoniales qui avaient tendance à se multiplier dans les journaux. « Ce que révèlent ces annonces, en réalité, c’est la terrible solitude des habitants des grandes villes. Les gens se rencontrent au travail, puis ils se dispersent vers des domiciles très éloignés les uns des autres. À Londres même, il est sans doute rare de connaître ne serait-ce que le nom de ses plus proches voisins. » (Orwell, A ma guise, p.166)

Est-ce pour autant qu’Orwell et Péguy pensent que tout est foutu? Seraient-ils finalement des sortes de punk en mode no future? Presque. Mais pas tout à fait. C’est ce que nous verrons dans un prochain épisode.